科学技术哲学专题

课程教案

（第1版）

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技术、政治世界与本真生存*

舒红跃

胡塞尔的现象学是意识现象学，是从自然态度向理论态度的转变；海德格尔的现象学是此在现象学，是从此在非本真生存状态向本真生存状态的转换。黑尔德认为，不管是胡塞尔还是海德格尔，由于缺少一个恰当的中介环节，他们的转换是不完善的；政治世界可以充当胡塞尔和海德格尔所欠缺的中介环节，因为政治世界是能够让人类从有限走向同一个世界的“聚焦物”。聚焦物概念是由美国哲学家伯格曼提出的，目的是平衡现代技术“器具范式”的统治。伯格曼的聚焦物与技术有关，如海德格尔的桥、壶、寺庙和伯格曼自己的火炉。黑尔德将聚焦物概念从技术世界转移到政治世界，很大程度上是受阿伦特政治世界理论的影响：阿伦特提出了“政治世界”概念，同时对劳动与技术的评价相当负面。黑尔德的观点是政治世界是让此在从非本真生存向本真生存过渡的必要中介，我们的观点是技术不仅是人类日常生活的必要条件，而且作为“聚焦物”的技术是人类本真生存不可或缺的条件。本文试图将政治概念引入技术分析，通过对政治（辩解意义上的政治）和技术（作为聚焦物的技术）这两个概念的融通，提出能够让人类本真生存的一种新的技术形式：“政治－技术”。

一 黑尔德：作为聚焦物的政治世界

胡塞尔认为，在古希腊产生了一种个人对周围世界的新式态度，结果是出现了一种完全新式的精神构成物，这种精神构成物很快成长为一种系统而完整的文化形态：哲学。哲学是普遍的科学，是关于由一切存在着的东西构成的无所不包的统一体的学问。在哲学－科学之外的，尚未由哲学－科学触及的文化，是处于有限性之中的人的任务与成就。人生活于其中的敞开的无限的地平线尚未展开出来，他的目的和活动，他个人的和民族的交往和神话的动机都在可通观的周围世界中运动。尽管其他民族也有有关世界的普遍认识，“但是只有在希腊人那里，我们才能得到一种普遍的（‘宇宙学的’）具有纯粹‘理论’态度这种全新形态的生活兴趣，并且只有在希腊人那里，作为这种生活兴趣由于内在原因而在其中产生作用的共同体形式，我们才有哲学家，科学家（数学家，天文学家等等）的相应的全新的共同体。”[1]

自然的生活是朴素地直接面向世界的生活，这个世界作为普遍的地平线总是以某种方式被意识到在那里，但不作为主题。成为主题的东西是人们所指向的东西。所有这些东西都包括在地平线中，但是为了使处于这种世界生活中的人改变态度，为了能够将这个世界生活以某种方式变成主题，就需要一些特殊的动机。新动机产生新态度。“下面的在迄今为止的任何意义上都是非实践的、‘理论的’态度，与那种普遍的但是神话的－实践的态度是截然不同的，这就是一种惊异的态度，希腊哲学鼎盛时期的伟大哲学家们，柏拉图和亚里士多德，就将哲学的起源追溯到这种惊异。人们被思考世界和认识世界的热情所激动，这种思考和认识抛开了一切实际的关心，在它的认识活动的封闭的范围内和从事这种认识活动的时间中，所追求和所获得的仅仅是纯粹的理论。换句话说，人变成了世界的不参与的旁观者，概观者，他变成了哲学家”。[2]人们是如何通过好奇心从自然观点走向理论态度的呢？胡塞尔认为，为了能够在古老的“理论”态度中对显现一般和显现本身无拘无束地敞开自身，现象学必须超越所有特殊世界的局部境域，朝向这同一个世界，它必须从那个将意向意识羁绊在特殊世界之上的兴趣中摆脱出来。对这同一个世界的课题化，对自然观点的克服，建立在对主宰意向意识的“同一性意愿”的有意悬搁之基础上。“意向兴趣乃是一种意志，一种以对象同一性的构成和保持为定向的意志。它把我们在自然态度中的意向意识固定在对象或它们的环境上，即固定在境域上。因此，为了能够把世界境域课题化，我们就必须从这种意志中解脱出来。借助于对同一性的追求的一种‘中止（Innehalten），希腊文叫epechein，使得向现象学态度的过渡成为可能。所以，胡塞尔把那种摆脱了兴趣的行为——它是现象学态度的基础——称为悬搁（Epoche）。”[3]

对于胡塞尔的这一观点黑尔德并不认同。黑尔德认为，如果对同一性意愿的放弃是一种通过一个意愿行为而产生的东西，这种无意愿的态度恰恰会始终带有这样一个痕迹：它是意愿的一个成就，意愿并没有真正被搁置起来。胡塞尔的这一观点意味着世界这个普全境域是通过一个兴趣——哲学家的兴趣形成的：为了成功的生活而采纳无兴趣的态度。同所有自然观点中的特殊世界是在意向意识的对象兴趣的基础之上构造自身一样，世界这个普全境域也是通过已经具有哲学性质的意向意识对一个新的对象（“世界”）的兴趣而构造其自身的。黑尔德认为这种做法行不通：哲学意识之相关项的特征就在于它并不是一个“对象”。“为了成为对象，这个在哲学观点中被课题化的世界必须重又被置入到一个非课题的境域之中，它从这里出发作为以境域方式而被意识的显现方式之极点而与意识相对峙。”[4] “悬搁因而只是用一个新的对象取代了旧的对象。‘作为普遍境域的世界’这个新对象取代了那些在自然态度中使我们感兴趣的对象。”[5]

胡塞尔从自然态度到理论态度的转换是不彻底的，海德格尔从此在非本真生存到本真生存的转变也是有欠缺的。海德格尔认为，在工具性行为中我们将周围世界的用具一律视为达到目的的手段，也就是说，通过从属安排连目的也是可“超越的”，因为它们在因缘关系中指向作为它们本身的“缘故”的其他目的。然而，所有指引环节都勾连于一个不可超越的“缘故”——当下行动者的生存。在行为者的所有行动可能性中，对他最重要的是它自身的可能存在。在海德格尔看来，因缘整体性本身归根结底要回溯到一个“何所用”之上，这个“何所用”本身不是一种以世内上手事物的方式存在的存在者，相反，这种存在者的存在被规定为“在世界之中的存在”。“这个首要的‘何所用’不再为了做什么，不是因缘的某种可能的‘所缘’。首要的‘何所用’乃是一种‘为何之故’。这种‘为何之故’却总同此在的存在相关，这个此在本质上就是为存在本身而存在。我们这样就提示出：因缘结构导向此在的存在本身，导向这样一种本真的、唯一的‘为何之故’。”[6]此在之所以进入“本真性”或“向来我属”的生存方式，乃是因为向着那个不再超越的“缘故”而超越工具性行为的一切指引关联。所有在因缘关系里出现的“缘故”的这种不可超越性是日常生存不安状态的条件，而由于此在在本真生存中达到了它的不可超越的自身，所以此在能够专心持留在作为手段而被安置的行动可能性和事务那里。

“经由一种情调而引发的向本真性的过渡是在与这些事件的交道中发生的。也就是说，为了具体描述这种过渡，我们便应该首先去描述人在日常中与他在世界中所遭逢之事物打交道的类型和方式。”[7]由于生命保存的必要性，人的行为被赋予特定的目的，这些目的必须籍着合适的手段也就是工具性行为而得到实现。由于工具性行为原初地乃由生命保存的必要性所引发，所以人们可以将这种行为之境域称为“生活世界”。海德格尔没有直接采用生活世界概念，《存在与时间》用日常工具行为的指引联系代替它，并将之界定为“因缘关系”，而工具行为所必需的具体手段海德格尔称之为“器具”（Zeug）。日常打交道并非首先持留于工具本身，工件、正在制做的东西才是原本地被操劳着的东西。由于我们让自己在器具涉及的指引联系中朝向目的的不断被指引，所以我们并不停留在作为具体手段而有助于工具性行为的器具事物之中。“上手事物的日常存在曾是那样不言而喻，乃至我们丝毫未加注意。唯当缺失之际，寻视一头撞进空无，这才看到所缺失的东西曾为何上手，何以上手。周围世界重又呈报出来。”[8]然而，由于一种干扰只是为了被消除才在此存在，所以世界在这种情况中只是过渡式地被注意到。如若因缘关系仅仅因干扰而闪现，那么它在其显现的同时立即就消失了，由此导致作为因缘关系整体的世界一直保持为隐蔽状态。为了让世界作为世界而出现，我们必须不光短暂地中断被指引运动，而是专心持留在我们的行为手段上。“而这样一种中断何以可能，一个现象学上的证明就是我们上面已经提及的惊奇情调。”[9]

尽管此在在其日常行为中具有政治性行为，但海德格尔并没有发现政治世界，因为政治世界在海德格尔的此在在世中只有负面的而非正面的生存论意义。“特别引人注目的是，在胡塞尔和海德格尔对人类的世界开放性的分析中，有一个特殊类型的世界并没有作为世界而得到认识，那就是：政治的生存向度（Existenzdimenion des Politischen）。”[10]虽然海德格尔觉察到这个现象在现象学上的意义，但由于他将之归属于常人的非本真的生存模式，所以不能对之作出正确评价。不过，黑尔德认为，虽然胡塞尔和海德格尔没有真正发现政治世界，但是他们的现象学能够发展为一种关于政治世界的现象学，途径是通过政治世界这一有限但却能够让此在进入本真生存状态的中介环节。自然观点中的人在他们各种生活的特殊世界内寻找根据，他们始终被固定在他们各自特殊世界的兴趣上。他们在作出辩解时所做的交谈是相互不着边际的。只有同一个世界的共同性，才能保证那些作出辩解者所做的提问和回答会真正相互切中。这同一个世界黑尔德认为是“政治世界”。虽然生活在日常世界中的人没有共有之物，但是生活在政治世界中的人，他们之间存在着共有之物。或者说，存在着这同一个政治世界的共有之物，这个世界恰恰在变得具有辩解性质的意见的局部的观看中向人敞开自身。与特殊世界意见没有对这同一个世界的共有之物敞开不同，真正的政治判断恰恰在它对这个共有世界的展望中关系到“共有之物”的共有世界。“在特殊世界的局限性与理论的世界的开放性之间存在着一个中间的和中介性的可能性：那种已经带有辩解性质的意见在这同一个政治世界面前所具有的开放性。”[11] 带有辩解性质的真正意见会把我们从“意见”带向“世界开放性”。“对于现象学来说，政治现象要比随意一个与其他现象并列的现象更丰富一些。它对现象学具有中心的系统意义。”[12] 如果自然观点和哲学观点的两极对立只处在柏拉图式的“意见”与最终负责的“知识”之对置形态中，那么从现象学上改造了的哲学便面临一个根本问题：一个被定义为与自然观点处在截然对立之中的思想，原则上不可能让一个处在特殊世界兴趣中的人相信从事哲学是有意义的，因为从每个人一出生就被抛入的自然观点中并没有一条通向哲学的通道。因此，现象学需要指明在两者之间存在着一个提供过渡的中间者：“政治意见之构成的辩解性意见，它已经开启了作为政治世界的这同一个世界，但却由于它的有限性而始终回系在特殊世界的局部性上。”[13]“由柏拉图和他的后继者胡塞尔所略过的人类经验，也就是人类关于一个辩解‘意见’（doxa）的政治世界之‘共有之物’的经验，便表明自己是自然观点与哲学观点之间的中介者。”[14]这种聚集了辩解化意见的、事关决断的议事所具有的基本特征是有限性：人类行为的有限时间境域将每一个辩解的政治的“我觉得”变成一种局部的看法，但这些看法却是聚合在这同一个政治世界中的，后者通过这些看法而开启出自身。

二 “政治－技术”，或具有政治性的技术是否可能？

“这种情调必须在世界中的某个事件上‘引燃’自己。而这个事件籍之可以说变成为焦点，世界将在此焦点中作为世界而闪亮起来。换句话说，它变成为‘聚焦点’（Fokus），在其中，世界以非对象性的方式聚集而呈显出来。”[15]黑尔德借用伯格曼的聚焦物概念，但他的聚焦物是针对政治世界的，而伯格曼提出聚焦物这一概念时是针对技术的。黑尔德之所以把聚焦物从技术世界改变为政治世界可以说是受到了阿伦特的影响：一方面受阿伦特（Hannah Arendt）的启发，黑尔德把政治世界作为人们从非本真生存转变为本真生存的必要中介；另一方面，也许是由于阿伦特对技术的负面评价，导致黑尔德把聚焦物从技术世界改变为政治世界，从而忽视了作为聚焦物的技术原本所具有的公共性和聚焦性。

“对于‘vita activa’这个词，我建议把它解释为人的三种最基本的活动：劳动、工作和行动。这三种活动都是极为基本的，因为它们分别对应于拥有生命的世人的三种基本条件。”[16]阿伦特认为人类的生存状态有三种基本形式：劳动、工作与行动，它们分别对应于人与自然、人与文明和人与人之间的关系。劳动是人体的生理条件，人体的生长、新陈代谢和死亡都依靠劳动提供生活必需品。不过，阿伦特虽然认为劳动是人的生命本身，但她认为在劳动中人并未摆脱其动物性的自然存在，从事劳动的人属于劳动的动物，在劳动中人是不自由的。工作是人体存在的现世条件，是非自然性的活动，它营造了一个与自然界截然不同的人工世界。“工作及其人化成果，使短暂徒劳的生命与稍纵即逝的时间得以延续与永存。”[17]然而，同劳动一样，工作者面对的也是物质世界而非人的世界。他与他人的交往受到他的工作能力的制约，因而这种交往是有限的，更多的是交换关系。而行动则是人们居世的群体条件，即政治条件，它是唯一不需要中介的人和人之间开展的活动。行动既不同于工作，更不同于劳动，是优于劳动和工作的真正自律的人类活动。“人们在言行中表明他们是谁、积极地展现其个性，从而使自己出现在人类世界中”。[18]

阿伦特虽然认为政治世界是一个高于和优于劳动和工作的世界，但她又认为纯粹的政治世界不足以维持自身的存在，更不能维持人类的存在。在政治世界之外人类还需要其他的生存条件，而由人类自己所创造的器具世界正是人类生存的基本条件之一。阿伦特认为器具世界相对于有死的人类来说具有多个方面的意义：它超越了人的主观性力量的内在性，使人的生产能力对象化为外部的实在，成为独立于人的现实存在；器具作为客观化的存在能够带来一个公共空间，它让商品生产者走出私人世界而进入公共世界；器具的存在意味着人类打破了自然的循环；器具的世界还是一个具有多样性的世界，等等。然而，虽然阿伦特对器具作出了这样或那样的积极评价，但她认为器具本身不具备独立的存在价值和意义，器具仅是实现目的的手段，它的价值要根据以它为手段的目的来衡量。正是器具的这种无根性为自然力量的重新闯入提供了可能性——在现代，器具世界发展为机器世界，而且这种机器世界参与到生命再生产的轮回之中。随着器具变成机器体系，以人类的技艺创造器具的活动不复存在，人类生活在机器世界之中，生活在以机器为中心组织起来的劳动过程中。机器与前现代技艺者手中的工具不同，后者是人类双手的仆役，前者则要求劳动者调整身体的自然运动节奏以适应机器的运动节奏。“只要人持续在机器上进行工作，机械的运动就会取代人体的自然运动。因此，甚至是最精密的工具，由于其无法操纵或取代人的双手，因而也不过是供人使用的奴仆；然而，即使是最原始的机器，也主导着人体的劳动，并最终取而代之。”[19]。

阿伦特认为，所有劳动，不管是手工的还是机械的，都是人类的动物性存在，劳动只表现人类的动物性。不同于阿伦特，海德格尔尽管对现代技术的评价是负面的（现代技术是把世间万事万物当作原材料的“座架”），但他对传统经验技术的评价是正面的——它们是天地神人四重整体的聚集。海德格尔认为，世间事物只有作为聚集天地神人四重整体的聚焦物才具有自己的尊严，而一旦失去与天地神人四重整体的密切关联，它们就成为纯粹的原材料。在胡塞尔那里感知事物已不再是实体，它作为境域性指引关联的综合中意向对象的一极已经是世界关联的聚集。但是，原初地被经验的事物在严格意义上乃是世界关联的聚集，这一点却是海德格尔最先提出的，他用事物与世界的原始两极性代替了胡塞尔的感知对象与境域的原始两极性。问题是：现代技术是否有可能也成为天地神人四重整体的聚焦物呢？

看看海德格尔对传统技术的描述。什么是壶？壶是一起容纳作用的作为器皿的物，这种器皿需要一种“置造”才成为器皿。然而，壶之为器皿，并不是因为被置造出来了；相反，壶必须被置造出来，是因为它是这种器皿。壶，不应看作是一“对象”，而应看作是一“站出者”。作为“站出者”，壶的全部本质中起支配作用的是一种双重的“站立”：一方面，是壶“源出于……”意义上的站出。壶之为壶，总是“源出于……”，总是在周围世界中有它本真的来源。另一方面，站出的意思是被生产者站出来而站入已然在场的东西的无蔽状态之中。一旦被生产者生产出来，就会与包括人在内的已经在场的各种存在者一起“共同在世”。壶是一与我们自身相关涉者。壶与人的相关性表现在它作为一种容器而存在，能“容”乃（容）器的前提。能容则必有去容的“虚空”。这个虚空不是一般的虚空，而是能容纳的虚空。从壶里倾倒出来的东西就是“馈赠”。在倾注的馈赠中，器皿的容纳作用才得以成其本质，馈赠的聚集则是赠品。如果赠品是一种饮品，那么赠品之中有山泉，山泉之中有岩石，岩石之中有大地，大地之中有天空（雨露），在赠品之中栖留、聚集着天空与大地。倾注之赠品是终有一死的人的饮料，也是奉献给不朽诸神的祭酒。“在倾注之赠品中，同时逗留着大地与天空、诸神与终有一死者。”[20]在倾注之赠品中大地与天空、诸神与终有一死者聚集一堂，它们先于一切在场者而出现，已经被卷入一个唯一的四重整体中了。“物物化（Das Ding dingt）。物化聚集（Das Dingen versammelt）。居有四重整体之际，物化聚集四重整体入于一个当下栖留的东西，即入于此一物彼一物。”[21]“物是从世界之映射游戏的环化中生成、发生的。”[22]

沿着海德格尔的思路，海德格尔的再传弟子，美国哲学家阿尔伯特·伯格曼(Albert Borgmann)提出了聚焦物的概念。伯格曼提出聚焦物的概念，是为了平衡现代技术“器具范式”（device paradigm）的影响。“Device”，英文意思为精巧的仪器、设备或器械。伯格曼提出器具范式，是针对当代生活的特点与前技术时代的不同。他把当今时代对待现实的方法称之为“技术”，其最明显的体现是诸如电视机、发电厂、汽车等器具（械）。前技术时代，人们与之打交道的是“事物”而不是“器具”。以火炉为例。火炉提供的不止是温暖，前技术时代的火炉是一个焦点，一个中心，一个场所：它汇集着一个家庭的劳动和闲暇，并给居家提供“中心”。火炉的冰凉标志着早晨，火炉温暖的散发标志着生活中新的一天的开始。火炉给家庭不同成员指派不同的任务，这些任务确定他们各自在家庭中不同的位置。母亲点燃火炉，孩子们的任务是让火炉保持充实，父亲则负责砍伐木材。火炉给全体家庭成员提供了一个应对四季变换的经常性的、亲自的参与活动。这种活动与寒冷的威胁，温暖的安慰，木材燃烧散发的烟味，砍伐和搬运木材的艰辛，技艺的传授，以及对各种日常事务的奉献缠绕在一起。亲身参与和家庭关系只是一个事物全部世界的初步展现。亲身的行为不是简单的身体接触，而是通过身体敏捷性对世界的经历和感受，“在这些社会活动更广阔的地平线上，我们能够看到文化和世界的自然尺度是如何展现的。”[23]

火炉提供了构成火炉的世界所必需的其它相关要素，可今天人们倾向于把这些要素看作是没有用的，或没有什么必要的负担，并借助于现代技术的帮助一个一个地摆脱这些负担，这些负担逐渐被器具、机械给“接管”了。机器让商品和服务对于人们唾手可得，它对我们的技艺、力量和注意力几乎没有什么要求。在技术进步的过程中，器具的机器部分对于人的全面发展和人的丰富的社会关系具有一种不断遮蔽和缩减的趋势。为了避免技术器具范式的统治，伯格曼提出了“聚焦物（Focus thing）”概念。在拉丁语中“focus”意味着炉边。在前技术时代，房中的壁炉构成一家人温暖、光明和生活的中心。对于罗马人来说“focus”是神圣的，是家庭守护神居住的地方。一个刚刚出生的婴儿只有被抱放到炉边之后才成为这个家庭正式的一员。壁炉不仅维系、安置和聚集着室内的一切物品，而且还维系、安排和聚集着全体家庭成员。“Focus”在现代英语中是一个几何学和光学术语：镜片的焦点，一个各种光线以有规律的方式向它汇聚又从它向外发散的点。焦点汇聚它所处环境中的各种关系并重新把它们反射回去。聚集在某物上就是使它成为中心，成为聚焦点，并得到澄清和说明。“聚焦物（Focus thing）”是指一个汇聚它所处环境中各种自然、文化和历史关系的事物。

伯格曼认为海德格尔所描述的桥、壶和寺庙等等都是聚焦物，不过伯格曼眼中的聚焦物远多于海德格尔——原野、音乐、花园、餐桌和跑步，伯格曼认为都是聚焦物。例如跑步，表面上看似乎只是在某个空间和某一时间中一步接一步、一步重复一步的简单而又枯燥的物理运动，但伯格曼认为，在这种平凡的表面背后隐藏着意义非同小可的辉煌和壮丽。当我们的脚掌触及地面的时候，当微风轻轻吹拂我们身体的时候，当闻到雨水之中满是泥土芬芳的味道的时候，当血液在我们血管之中更加平稳地流淌的时候，我们会感到惊奇，会产生一种愉悦和激动的感觉。在伯格曼看来，跑步具有完整性，原则上不同于仅仅用来锻炼身体的体育锻炼（如跑步机上的跑步）。伯格曼的技术改革不是对现代技术的拒绝，而是对它的理解，限制它的范围，把它限制在适当的方面。受到限制的现代技术仍以某种方式存在于生活世界之中，不过它只是聚焦物和聚焦活动的背景和外围。跑步者完全可以欣赏现代技术所生产的轻便、结实和减震的鞋子，这样的鞋子可以让他们跑得更快、更远，甚至可以让他们的步法更加轻盈。但是他们决不会通过跑步机来获得单纯生理学上的好处。通过聚焦活动和器具范式的平衡，“技术能够完成一种新型的自由与富裕的承诺。如果我们的生活集中在聚焦关注上，技术将真正地展现出世界的深度和广度，允许我们成为真正的世界公民。它将使我们免于偶尔的时间短缺、设备缺乏或身体虚弱，转向世界上具有自己品性的伟大事物。”[24]

伯格曼认为，只有限制现代技术的范围，通过聚焦物与器具范式的平衡我们才能成为真正的世界公民。能否有一种途径，可以让现代技术本身成为生活世界的聚焦物呢？如果政治世界果真是沟通人的有限性与同一个世界的中介，由于现代技术愈来愈具备政治性，通过有意识地让现代技术成为一种“政治－技术”（辩解意义上的、具备公共性的政治），我们同样可以通过现代技术进入此在的本真生存。只要政治世界所开启的世界具有真正的世界开放性，那么，政治－技术所开启的世界同样具有真正的世界开放性。技术总是物化为人造物的技术，这句话不仅适用于传统技术，同样适用于现代技术。一方面，不管是传统技术还是现代技术，它们都是人类所生活世界的物化与聚集；另一方面，技术对生活世界的物化与聚集有本真与非本真之别。当我们想通过技术进入此在本真生存的时候，我们首先要问的是：技术对生活世界之本真的聚集是否可能？对这一问题的回答依赖于对下一问题的解答：何谓技术对生活世界之本真的聚集？何谓技术对生活世界之非本真的聚集？对世界之世界性，对生活世界之整体相关性的聚集是本真的聚集；没有反映世界之世界性，或者说阉割了世界之世界性，没有反映出生活世界之整体相关性的聚集，即为对生活世界之非本真的聚集。要让技术（所谓传统技术或现代技术，只不过是技术的不同形态而已）成为世界的本真聚集，或者说让技术开显出世界的无限性，必须把技术变成一种政治性行为[25]。只有经过不同意见之间——工程师之间，工程师与舆论、大众、政治家和哲学家之间，大众与大众之间——的辩论与竞争，行动的可能性（技术设计、发明、创造与运用的可能性）才能变成公共事务。

因此，有可能提出这样一个概念：“政治（性）－技术”。这一概念是否成立，取决于下面几个条件：1、现代技术是否具有公共性。与传统技术作用有限、影响范围小不同，现代技术多是应用范围广阔、影响深远的“大”技术，它的研究、开发与运用不仅要在技术界展开充分讨论，而且要求社会的、舆论的和民间的力量参与进来，因而现代技术具有明显的公共性；公共性并非狭义的政治世界所独有。2、现代技术是否具有自我辩解、交流对话的性质。“技术可行性论证”，可以说是现代技术从设计到运用的必要环节。一项技术要想成功地进入实施，不仅需要工程师之间的辩解与对话，而且需要工程师与政治家和大众之间的交流与对话。如果不进行充分的辩解与对话，一项技术在一个民主的社会中是很难付之于实施的。3、通过进入公共领域，现代技术有可能成为综合的、多向度的、无限的、以生活为指向的民主的技术，而非以单一的以利润或权力为指向的专制技术。

亚里士多德曾经将人类的活动分为三类：实用、制造与理论。[26]在这三种活动中，亚里士多德认为只有理论或沉思的活动才是人类的本真活动。以海德格尔此在“在－世界中－存在”的观点为中介，阿伦特和黑尔德认为政治世界是人类通向本真生存的必由之路。我们认为，如果不把人类的活动分为三种截然不同的活动，或者说不过分强调人类不同活动之间的对立与分离，而是尽可能把人类不同领域之间的活动沟通和协调起来，那么我们可以通过把技术这一阿伦特眼中的私人领域引入公共领域，并通过哲学反思技术这一私人领域进入政治这一公共领域的可能途径与可能遇到的困难，让技术既是制作与生产活动，同时又是理论的和政治的活动，让作为聚焦物的技术把人类不同领域之间的活动尽最大可能地协调起来，从而让人类真正进入本真生存，也就是具有无限可能性的、全面的与丰富多彩的生存。